JACQUES DERRIDA

A RETORIKA VIRÁGAI: A NAPRAFORGÓ

(In Határ 1994. február 27-38. - oldalszámok a szövegben)

„A fílozófia hangnemére térnék vissza,

melynek nem hasonlatokra, hanem érvekre

van szüksége." Diderot: Leftre sur les sourds

et les muets

„ L 'Espinasse kisasszony:

— Hát én azt hiszem, ez az én fejem. – Bor-

deu. - Az ön feje? L 'Espindsse Kisasszony: -

Nem/ de figyeljen ide, doktor úr,

megmagyarázom egy hasonlattal; a hasonla-

tok a nők és a költők szinte egyedüli észér-

vei. Képzeljen el egy pókot... D'Alembert: -

Ki van ott?... Maga, L'Espinasse kis-

asszony?”

Diderot: D 'Alembert álma

„Egyszer mindez annyít s nem többet ér

majd, mínt amennyi értéke ma a Nap hím-,

illetve nőnemű voltában való hitnek van."

Níetzsche; Aurora

,,A 'vagy-vagy' alternatívát az álom képte-

len kifejezni; ellenben kitűnik az ellentétek

egyesítésében és egyetlen tárgyként való

megjelenítésében... Ugyanaz a virágzó ág

('a lányka virágai' Goethe 'Molnárné'-dalaiban)

a szexuális ártatlanságot és annak ellenkezőjét is ábrázolja...

Egyetlen olyan logikai reláció létezik, amelyiknek nagymér-

tékben kedvez az álomképzes mechanizmu-

sa. Ez a hasonlóság, az egyezés, az érintke-

zés relácíója, az 'akárcsak', ezek ábrázo-

lására az álom számtalan eszközzel rendel-

kezik.-”[1]

„Arisztotelész szerint (De divinatione per

somnum - 'Az álomi jóslásról' ) az a Ieg-

jobb álomfejtő, akí leginkább észreveszi a

hasonlóságokat...” (79. p., 2. jegyzet)

„Az 'expensive flowers, one has fo pay for

them' mondatnak szinten van — alighanem

igazi, financiális - értelme is. - Az álom

virágszimbolikája magában foglalja tehát a

[End p.27]

szűz nő és az asszony (Jungfraulich-

weibliche), továbbá a férfi szimbolumát,

valamint az erőszakos defloreálásra való

utalást, ... ez a szimbolika annál inkább ki-

domborítja s 'középpont' (amelyet más

alkalommal a centre piece of flowersnek nevez),

a szüzesség értékjellegét... Később

kiegészíti az álmot; there is a gap, a little

space in the flowers....' (pp. 205-260.).

A metafora lenne hát az ember sajátja. Mély sajátosabban minden ember sajátja, a benne uralkodó szellem — természet — mértéke szerint. Mi ez az uralom; És mit jelent itt „az ember sajátja” mint ezen hatalom?

Szükségesnek tűnt, hogy vallatóra fogjuk a történelmet és a „sajátosság” értékének rendszerét. Óriási feladat, mely a dekonstrukció egész stratégiájának és olvasási szabályrendszerének kimunkálását előfeltételezi. Előre látható, hogy egy ilyen munkának, bánnily távolinak tűnik is, így vagy úgy, de foglalkoznia kell azzal, amit az arisztotelészi szövegből „tulajdonképpeni/sajátos” kifejezésekkel fordítanak. Vagyis legalább háromféle jelentéssel.

A metafora arisztotelészi problematikája nem a tulajdonképpeni és az átvitt értelem nagyon egyszerű, nagyon világos, sőt központi oppozíciójára megy vissza. Semmi nem zárja ki, hogy egy metaforikus lexisz [kijelentés] az alannyal, a helyzettel, illetőleg a dolgokkal való kapcsolatában sajátos/tulajdonképpeni legyen, azaz elsajátított (prepon), megfelelő, illő, arányos, jól álló.[2] Igaz, hogy ez a sajátosság-érték, legyen az akár metaforikus, akár nem, eleggé kívül esik.. Nem így van ez azonban a kurion es az idion jelentéseivel, melyeket általában ugyanazzal az egy szóval fordítanak: sajátos/tulajdonképpeni. Annak ellenére, hogy a kuríon es az idion közötti különbség tematikusan sohasem jutott kifejeződésre, úgy tűnik, hogy az első fogalom amely gyakrabban fordul elő a Poetikában es a Retorikában, egy olyan főnév tulajdonságát jelzi, melyet domináló értelmében, főértelmében, lényegi értelmében használtak. Ne feledjük, hogy ez az uralkodó értelem a kurion támasz/oltalmazó értelme is. Tág értelemben a kurion eredeti (kontra derivált/származék) értelmében használják és néha a közönséges, a szó szerinti, illetőleg a familiáris értelemmel egyezik meg [to de kurion kai to oikeion. Retorika, III, II. 313.p.): „Közönségesnek nevezem azt a szót amelyet mindenki használ” (Poetika, 57b, Sarkady János fordítása, Kossuth, 1992.). Meg kell különböztetni egyrészt a „jelvény” (glotta) ritka és idiomatikus névtől, másrészt a metaforától. Az idion viszont sokkal ritkábban fordul elő ebben a kontextusban, s úgy tűnik, a másik két jelentéssel mutat hasonlóságot. Pontosítva tehát, a Retorika (III, V.) azert folyamodik a tulajdonnevekhez, hogy elkerülje a perifrázissal járó kitérőt (tois idios ononasi leg einkai mé tois periekousin). E három erték egymással való keveredése megy végbe a ciceroi verba propria és verba translata oppozíciójában. (De oratore 2.4.)

Mégis úgy tűnik, hogy az idion értéke fenntartja ezt az egész metaforológiát, anelkül, hogy annak előterét elfoglalná. Ismeretes, hogy az a Topikában például a sajátos, a lényegi és az esetleges elméletének középpont-[End p.28]jában áll. Márpedig, ha a metafora (vagy általában a mimesis) célja a megismerés, nem lehet vele foglalkozni anélkül, hogy kapcsolatba ne hoznánk a definícióra irányuló tudással: annak definíciójára, hogy mi is tulajdonképpen, lényegileg vagy esetlegesen az a dolog, amiről beszélünk. Bizonyára lehet beszélni például a dolog nem-tulajdonképpeni értelméről tulajdonképpeni vagy nem—tulajdonképpeni értelemben. A tuladonképpeni/nem-tulajdonképpeni két érték ebben a kontextusban nem egyformán érvényes. Mindazonáltal, mivel minden nyelv ideálja és különösen a metaforáé az, hogy magát a dolgot ismertesse meg, az a fordulat lesz a jobb, amelyik jobban közelít bennünket saját, lényegi igazságához. A nyelv tere, eltéréseinek mezeje nyitott, pontosan a lényegi, a tulajdonképpeni és az esetleges közötti differencia miatt.

Kiindulásképpen három szempont.

1. Egy név akkor tulajdon/saját, ha annak csak egy értelme van. Sőt tulajdonképpen csak ebben az esetben nevezhető névnek. Az egyértelműség a nyelv lényege, sőt telosa. Erről az arisztotelészi ideálról soha egyetlen filozófia sem mondott le. Ez az ideál maga a filozófia. Arisztotelész elismeri hogy egy szónak lehet több jelentése/értelme. Ez tény. De ennek a ténynek csak akkor van nyelvi joga, ha a poliszémia zárt, vagyis ha az eltérő jelentések száma véges és főként, ha azok olyannyira elkülönülnek egymástól, hogy mindegyikük egyedüli és azonosítható marad. A nyelv csak annyiban az, ami - vagyis nyelv -, amennyiben uralni és elemezni tudja a poliszémiát. Teljesen. Egy nem uralt jelszóródás [disszemináció] mégcsak nem is poliszémia, hanem valami olyan, ami a nyelven kívül esik. „Az sem tesz különbséget, ha valaki azt állítaná, hogy egy szó többet jelent, persze csak ha azok 'szám szerint' meghatározottak, mert lehet minden egyes meghatározásnak másik nevet adni; azt értem ezen, hogy például mondhatjuk, hogy az 'ember' nem egyet jelent, hanem sokat, amelyek közül csupán az egyik meghatározása kell, hogy legyen a 'kétlábú élőlény', de lehet több más meghatározása is, csak szám szerint legyenek meghatározottak [mert sajátos nevet adhatunk minden egyes meghatározásnak]; ha pedig nem így lenne, hanem inkább azt kellene mondani, hogy a név végtelen sokat jelent akkor nyilvánvaló, hogy nem lehetne meghatározás; mert ha nem egyet jelöl, akkor semmit sem jelöl, ha azonban a nevek semmit se jelölnének, akkor az egymással való, sőt, igazság szerint az önmagukkal való vitatkozásunk is megszűnne; mert nem lehet gondolkozni, ha nem egyet gondolunk, ha pedig lehet [egyet gondolni], akkor lehet egy nevet is adni annak a dolognak. Úgy kell tehát lennie, ahogy kezdetben mondtuk, hogy a név valamit jelöl, éspedig egyet jelöl.” (Metaphysica, 1006 a30 b15, ford. Ferge Gábor, Logos kiadó, Bp., 1992.)[3]

Abban az esetben, ha a poliszémia másra nem vezethető vissza, ha már nincsen kilátás semmiféle értelmi egység lehetőségére, akkor a nyelven kívül vagyunk. Következésképpen az emberiségen kívül. Az ember sajátja kétségkívül az, hogy képes metaforát alkotni, mindezt azonban azért teszi, mert valamit mondani akar és mindig csak egyvalamit. Ilyen értelemben a filozófus, akinek mindig csak egyetlen mondanivalója van, a legemberebb ember. Az, aki a kétértelműséget nem veti e törvény alá, már egy kicsit [End p. 29] kevésbé ember: szofista, aki végül is nem mond semmi olyat, amit egyértelműen össze lehetne foglalni.[4] Ennek ,,a-semmit-mondani-nem-akarásnak” a határára jutva az ember meg állat is csak alig, inkább növény, nádszál, aki nem gondolkodik: „De cáfolás útján még arról is 'hogy lehetséges, hogy ugyanaz a dolog van is, meg nincs is' bizonyíthatjuk, hogy lehetetlen, persze csak akkor, ha az, aki kétségbe vonja, állít valamit; mert ha nem állít semmit, akkor nevetséges lenne az ellenérvet keresni, akinek nincs semmiféle érve, amennyiben csakugyan nem állít semmit sem; az ilyen ugyanis, amennyiben ilyen, olyan lenne, mint egy növény.” (Metaphysica, 1006 a 10, Ferge Gábor ford.) És egy ilyen metaforikus növény (phytos), amiképpen az igazságban megjelenik a mimesis, a logos és az emberi hang által, már nem tartozik egészen még a physishez sem.

2. A sajátos nem keveredik össze a lényegivel, bár tőle elválaszthatatlan. A metafora játékát kétségkívül ez az eltérés teszi lehetővé. A metafora kifejezésre juttathat tulajdonságokat, egymásra vonatkoztathat különböző dolgok lényegéhez tartozó tulajdonságokat, megisrnertetheti őket hasonlóságuk alapján, anélkül azonban, hogy a lényeget direkt módon, teljesen, tulajdonképpen kiejtené, anélkül, hogy magának a dolognak az igazságát láttatná.

A továbbadott jelentések nem magának a dolognak a jelentései, mely dolog alany vagy szubsztancia, hanem a neki tulajdonított tulajdonságokéi. Ennyiben marad a metafora indirekt, mediált és absztrakt. Megvalósulásához az kell, hogy az egyik tulajdonságot a másikkal helyettesíteni tudjuk anélkül, hogy magát a dolgot e helyettesítési játékba bevonnánk, továbbá, hogy ezek a tulajdonságok ugyanannak a dolognak ugyanahhoz a lényegéhez tartozzanak, illetőleg hogy különféle lényegtől származzanak. Ezeknek a mintavételeknek és cseréknek szükségszerű feltétele az, hogy egy konkrét alany lényege több tulajdonságra legyen képes, továbbá, hogy a lényeg és a tőle elválaszthatatlan sajátságok között sajátos felcserélés jöhessen létre a kvázi-szinonímia elemében.

Ezt hívja Arisztotelész antikategoristhai-nak: a lényegi állítmánya/predikátuma és a sajátos predikátuma felcserélődhetnek anélkül, hogy a kijelentés hamissá válna: „Tulajdonképpeni az, ami anélkül, hogy alanyának leglényeget kifejezné, csak hozzá tartozik és vele felcserélődhet (antikategoreitai) egy konkrét alany predikátumának pozíciójában”.[5] Azt mondhattuk például, [End p.30] hogy a metafora, a metaforaalkotás képessége az ember sajátja. Vegyünk egy konkrét alanyt, Szókratészt, ennek az alanynak lényege ember volta; mindig valamiféle sajátságot mondunk, amikor azt mondjuk „Ha Szókratész ember, akkor értelmes” és megfordítva, ,,Ha Szókratész értelmes, akkor ember”; vagy „Ha Szókratész képes a mimesisre, akkor ember” és fordítva; vagy „Ha Szókratész tud metaforákat alkotni, akkor ember" és fordítva, stb. Az antikategoreithai-nak a Topikában adott első példája a grammatika: a grammatika, vagyis az, hogy képesek vagyunk megtanulni írni és olvasni, az ember sajátja. Ez a sajátság az ember egyéb sajátságainak láncolatába illeszkedik (logos, phoné semantiké, mimesis, metaphora, stb.). „Például az írás és az olvasás képessége az ember sajátja [Oion idion anthropou to grammatikes einai dektikon); így ha egy adott egyed ember, akkor képes írni és olvasni, és ha képes írni és olvasni, akkor ember”.[6]

3. Mi a Nap sajátja? E kérdést a Topika teszi fel, példa gyanánt. Vajon véletlenül? A Poetikában ennek vajon már nem volt jelentősége? Bennünket, szándékaink ellenére, megállás nélkül magával ragadott az a mozgás, amely a Napot metaforába fordítja; vagy az vonzott, ami a filozófiai metaforát a Nap felé fordította. Ez a retorikai virág vajon nem (olyan, mint) a napraforgó? Sőt, vajon nem a heliotrópusnak feleltethető meg - annak ellenére, hogy a napraforgónak nem pontos szinonimája?

Ami az arisztotelészi példából kitűnik, az először is az, hogy a heliotropikus metaforák rossz metaforák lehetnek. Valójában nehéz megtudni, hogy mi is tulajdonképpen a Nap sajátja: az érzékelhető Napé. Ebből az következik, hogy azok a metaforák, melyek a Napra (tartalomra vagy közvetítőre) irányulnak, számunkra nem nyújtanak világos és megnyugtató ismeretet: „...minden érzékelhető tulajdonság miután egyszer már az érzékelésen kívül esett, bizonytalanná válik, hiszen nem látható jól, hogy még az alanyhoz tartozik-e, mivel csak az érzékelés által ismerhető meg. Ez igaz azon attributumok esetében is, melyek nem mindig szükségszerűen az alanyt követik. Például, amikor azt feltételezzük, hogy a Nap sajátja legragyogóbb égitest volta, mely a Föld felett mozog, akkor a Nap saját tulajdonságát a Föld felett mozogni kifejezéssel fejezzük ki, amelyet érzékelés útján tudunk meg, következésképpen a Nap sajátját nem lehetne korrekt módon megadni: hiszen nem láthatjuk világosan, vajon a Nap lenyugvásakor folytatja-e a Föld körüli mozgását, mert az érzékelésünk hiányzik.”[7] [End p.31]

Ennek, úgy tűnik, két következménye van, melyek ellentmondásosnak látszanak, de oppozíciójuk némiképp a metafora filozófiai fogalmát hozza létre, melyet a kétértelműség folyton beigazolódó törvénye megoszt.

Első következmény. A heliotropikus metaforák mindig tökéletlen metaforák. Túlságosan kevés ismerettel szolgálnak, mert a helyettesítésben direkt vagy indirekt módon résztvevő szavak egyikének (az érzékelhető Napnak) a sajátját nem lehet megismerni. Ami azt is jelenti, hogy az érzékelhető Nap megismerése nem-tulajdonképpeni, így tehát megnevezése is az, nem-tulajdonképpeni. Az érzékelhető általában nem az érzékelhető dolog prezenciaformájából következő belső okok miatt korlátozza a megismerést; hanem azért, mert az aistheton mindig képes nem megjelenni, elrejtőzni, hiányozni. Nem megrendelésre adja magát és jelenlétét nem uralja. Márpedig a Nap, e tekintetben pár excellence érzékelhető tárgy. Ez az érzékelhetőnek és a metaforának a paradigmája: szabályosan (el)forog és elrejt(őzik). Mivel a metaforikus trópus mindig valamiféle érzékelhető magra utal, vagy inkább valami olyanra, amelynek, mint az érzékelhetőnek is, mindig van lehetősége arra, hogy személyesen vagy cselekedetként ne legyen jelen, és mivel a Nap e tekintetben pár excellence az érzékelhetőnek az érzékelhető jelölője, az érzékelhető érzékelhető modellje (az érzékelhető ideája, paradigmája vagy parabolája), a Nap által bejárt kör a metafora pályája. Bizonyára a rossz metaforáé, amely csupán nem kielégítő ismereteket nyújt. De miután a legjobb metafora sem lehet sohasem teljesen jó, hiszen azért metafora, vajon nem a rossz metafora mindig a legjobb példa! Metafora tehát azt jelenti: napraforgó; egyidőben a Nap felé forduló és a Naptól elforduló mozgás.

De ne akarjunk ezennel gyors következtetéseket levonni a metafora igazságáról. Biztosan tudjuk egyáltalán, hogy mi a napraforgó?

A Nap nem csupán példája az érzékelhető lénynek, meg ha a legjobb példája is az összes közül, amennyiben mindig képes eltűnni, a tekintet elől elrejtőzni, nem jelen lenni. Az előtűnik és az eltűnik oppozíciója, a phainesthai, az aletheia, stb., a nappal és az éjszaka, a látható és láthatatlan, a jelenlét és a távollét egész lexikája ugyanis csak a Nap alatt lehetséges. Ez utóbbi, azáltal, hogy a filozófia metaforikus teret strukturálja, a filozófiai nyelv természetét reprezentálja. A Nap az, ami minden filozófiai nyelvben a természetes nyelvvel megragadható. A metafizika alternatívájában, a formális, illetőleg a mesterséges nyelvnek a természetes nyelvvel való szembeállításában, a „természetinek” bennünket mindig a physishez, mint naprendszerhez kellene elvezetnie, vagy pontosabban a FöId/Nap kapcsolatának az észlelés rendszerében folyó történetéhez.

Második következmény. Diskurzusunkban valami megfordult. Azt mondtuk fentebb, hogy a Nap az egyedüli, a nem helyettesíthető, a természetes referencia, amely körül mindennek forognia kell, amely fele fordul minden. Folytatva ugyanezt az utat meg kell fordítanunk a kijelentést: a tulajdonképpeni Nap, az erzékelhető Nap nemcsak azért szolgál rossz ismeretekkel, mert metaforái rosszak, hanem mert ő egyszerűen csak metaforikus. Mivel már nem lehetünk bizonyosak érzékelhető jellemzői felől, valamint „sajátságai" felől [End p.32]sem, így a Nap a diskurzusban saját magaként soha sincs jelen, mondja Arisztotelész. Mindig, amikor metafora van, Napnak is kell lennie valahol; és mindig, amikor Nap van, útjára indul a metafora. Ha a Nap csak egy kicsit is metaforikus, akkor már nem egészen természetes. Akkor már ragyogás, mondhatni, mesterséges konstrukció, ha még egyáltalán el tudnánk fogadtatni ezt a jelentést, amikor a természet már eltűnt. Ha ugyanis a Nap már nem egészen természetes, akkor mi természetes marad a tcrmészetbcn! A természet legtermészetesebbje magában hordozza az önmagából való kilépés lehetőségét; megfér a „mesterséges” fénnyel, eltűnik, eliptikusan kihagy, mindig más: az apa, a mag< a tűz, a szem, a tojás, stb., azaz meg sok más dolog, melyek ráadásul a jó és a rossz, a világos és a homályos metaforák határát is megadják; aztán végső soron azt is, ami jobb vagy rosszabb, mint a metafora:

,,A definíció homályossága kapcsán az első helyen (topos) annak vizsgálata áll, hogy a használt terminusnak van-e homonimája... Egy másik helyen pedig az, hogy az ellenfél metaforákban beszélt-e, hogy például a tudományt rendíthetetlennek (ametaptoton), vagy a Földet dajkának (tithenen), vagy a mértékletességet harmóniának (sumphonian) definiálta-e: mert mindaz, amit metaforával fejezünk ki, homályos (asaphes; metafora metafora minőségben).

Az is lehetséges, hogy kötekedjünk azzal, aki úgy használ metaforikus kifejezést, mintha azt szó szerinti értelmében használta volna (ós kuriós): mivel a jelzett definíció nem alkalmazható a definiált terminusra a mértékletesség esetében például, hiszen harmónia mindig csak hangok között állhat fenn...

Sőt, meg kell vizsgálni, hogy az ellenfél ritkán használt szavakat használ-e: például, amikor Platon leírásában a szem az, amit a szempillák beárnyékolnak... Valójában egy ritkán használt szó mindig homályos. Vannak olyan kifejezések, amelyek sem nem homonimák, sem nem metaforák, mégcsak nem is szó szerinti (outé kuriós) értelemben használatosak, ez érvényes akkor is, amikor a törvényt a természetüknél fogva igazságos dolgok mértékének és képének tartjuk. Ezek a kifejezések a metafora alatt állnak. A metafora tulajdonképpen nem jöhet létre anélkül, hogy az általa létrehozott hasonlóság (diten homoloteta) folytán a jelentett dologról (to semninomenon) bizonyos ismerete ne lenne, mivel mindig, amikor metaforát használunk, célunk pontosan a hasonlóság megragadása. Viszont ez az előbbi kifejezés semmi ismerettel nem szolgál, mivel nincs olyan hasonlóság, amelynek folytán a törvény mérték vagy kép lenne, és rendszerint a törvényt sem így hívják. Következésképpen, ha azt mondjuk, hogy a törvény tulajdonképpeni értelmében mérték vagy kép, akkor hibát követünk el: mivel a kép az imitáció (dia mimeseós) által létrehozott dolog, s ez a törvényre nem jellemző. Másrészt, ha a terminust nem tulajdonképpeni értelmében vesszük, teljesen nyilvánvaló lesz, hogy egy homályos és mindenféle metaforikus kifejezéshez képest jóval alacsonyabbrendű kifejezést használtunk. Ezen túl meg kell vizsgálni, hogy kellően világos-e az adott definíció ellenkezőjének definíciója: mivel a korrekt módon megadott. definíciók egyben ellentéteiket is megmagyarázzák. Vagy még azt is meg kell vizsgálni, hogy a definíció önmagában nyilvánvaló módon jelöli-e, mely dolognak a definíciója, vagy az érvényes-e rá, ami a régi festők műveire, hogy ti. a képaláírások segítsége nélkül nem lehet felismerni, milyen alakokat ábrázolnak a képek” (Topika \/I, 2, 139 b - 140 a; vö. IV, 3, 123 a, 30 s).

A világosság és a homályosság kritériumaira való felhívás elégségesnek tűnik annak igazolására, amit fentebb bejelentettünk: a metafora mindennemű [End p.33]filozófiai behatárolása „metaforák” segítségével jön létre és alakul ki. Hogyan lehet tulajdonképpen Valamiféle ismeret vagy nyelv világos vagy homályos? A metafora definiálásában szerepet játszó fogalmak eredete és eredményessége mindig „metaforikus” volt, hogy ezegyszer egy olyan szóval éljünk, amely nagyon szigorúan véve, definiáltként már nem képes jelölni a definiálandó trópusokat.[8]

Ha minden terminus definícióját, melyet a Poetika javasolt, újra átnéznénk, akkor egyetlen figura/alakzat lenyomatát/jegyét ismerhetnénk fel (a metaphora vagy epiphora, egyebek mellett térbeli álhelyeződés mozgása; eidos, egyebek mellett látható figura, kontúr és forma, tere egy aspektusnak, illetőleg fajnak; genos, egyebek mellett leszármazás, a születés, az eredet, a család törzse, stb.).

Lálható mindaz, amit ezek a trópusok továbbvisznek/továbbfejlesztenek és leülepítenek összefonódó gyökereik körül. Mégsem arról van szó, hogy a fogalom funkcióját vonalszerűen vissza kellene vezetnünk a szó etimológiájára. Ezen etimologizálást elkerülendő figyeltünk az arisztotelészi fogalmak belső, szisztematikus és szinkronikus taglalására. Ugyanakkor, mivel e fogalmak neveinek egyike sem konvencionális és önkényes X, az a történelmi vagy genealogikus (hogy ne mondjuk: etimologikus) kötődés, mely a jelölt fogalmat jelölőjéhez( a nyelvhez) köti, nem valamiféle egyszerűsíthető esetlegességen alapul.

A definiáltnak a definícióba való beépülése, a metaforában meglévő kimeríthetetlenség sohasem fog felhagyni a rétegződéssel, egyszerre fog mélyülni és szilárdulni: a klasszikus retorika (mesterséges) fénye és (áthelyezett) lakhelye.

Du Marsais így illusztrálja metafora-definícióját: „Amikor azt mondjuk, hogy a szellem fénye, a fény szót metaforikusan használjuk; mivel ahogyan a fény tulajdonképpeni értelemben láttatja velünk a térbeli tárgyakat, ugyanúgy a megismerés és az érzékelés képessége megvilágítja a tudatot és alkalmassá teszi arra, hogy józan ítéleteket hozzon. A metafora tehát egyfajta Trópus; a metaforában használt szót a tulajdonképpeni értelemtől eltérő értelemben használjuk; vagyis, ideiglenes lakhelyen van, ahogyan a régiek mondják; ez az, ami minden Trópus esetében közös és lényegi” (II. fejezet X.).

E két példa - a fény és a ház - funkcióját tekintve nem azonos. Du Marsais úgy gondolja, hogy az első metafora egy a példák közül, egy metafora a sok közül. Ám okkal gondolhatjuk most azt, hogy az általános rendszer számára, melybe a metafora fogalma beíródik, ez nélkülözhetetlen. A másik - ideiglenes lakhely - figuráját Du Marsais nem úgy adja meg, mint egy metaforát a sok közül; ez a figura ti. magát a metaforát jelenti, ez a metafora metaforája; kisajátítás, önmagán-való-kívűllesés, de még bent valamiféle lakhelyen, magán-kívül, de még önmagánál, ahol is találkozunk, felismerjük egymást, egybegyűlünk vagy egynek látszunk, magunkon kívül, magunkban. A filozófiai metafora ez, mint kitérő, mégpedig kitérő az újraelsajátításban (és) az [End p.34] újraelsajátításért, kitérő a parousiaban es a parousiaért, kitérő a saját fényében felvillanó idea önmagában való létében és létéért. A platonikus eidos metaforikus útja egészen a hegeli Szellemig.

Az, hogy a metafora „ideáját/gondolatát” a metaforához való visszatéréssel fejezzük ki, lehetetlenné teszi a definiálást ugyanakkor metaforikusan mégiscsak kijelöl egy pontot, a megállás, a határ pontos helyét: a metafora/lakhelyet. Függetlenül attól, hogy ez a két példa véletlenül kínálkozott-e Du Marsaisnek, vagy sem, minden egyes metaforát egyszerre lehet egyedi szóképként és magának a metaforizáció folyamatának a paradigmájaként: idealizálásként és újraelsajátításként értelmezni. Minden, ami a metaforáról szóló diskurzusban az eidos jelének egész rendszerén keresztül megy, analogikusan fejeződik ki, mégpedig a nous tekintete és az érzékelhető tekintet közötti, illetőleg az érzékfeletti és a látható Nap közötti analógia alapján. A jelenvaló lét igazságának determinációja e tropika kitérőjén keresztül történik. Az oisanak eidosként (a metaforikus szem előtt) vagy upokeimenonként (a jelenségek mögött meghúzódva, vagy látható járulékokként) való prezenciája dacol az elméleti orgánummal; amelynek, ahogy Hegel Esztétikája erre felhívja figyelmünket, hatalmában áll, hogy ne fogyassza el azt, amit észlelt és a vágy tárgya legyen.

A filozófia mint a metafora elmélete először az elmélet metaforája. Ez a körforgás nem zárta ki, hanem éppen lehetővé tette és provokálta a jelenlétnek önmagában való létté alakulását, a szubjektivitásnak önmagához, sajátosságához való közelségében. Ez a „tulajdonképpeni” értelem története, melynek - ahogy fentebb mondottuk - ki- és visszatérését követnünk kellene.

Fontanier Les fígures du discours [A beszéd alakzatai] című munkáját a filozofémát létrehozó „idealizáló" metaforával kezdi, a legnagyobb általánosságot biztosítva ezzel a metafora elméleti terének. Az egész értekezés valójában a jelölt és jelölő, az értelem és az érzékelhető, a gondolkodás és a nyelv, de legelőször is az idea és a szó közötti eltéréssel foglalkozik. Márpedig Fontanier, mintha mi sem történt volna, az idea szó etimológiájára és jól elásott eredetére emlékeztet, amikor könyve első lapjain a szavak és az ideák közötti nagy distinkcióra tesz javaslatot: „A gondolkodás ideákból, a gondolkodás beszédben történő kifejezése pedig szavakból áll. Lássuk tehát először, mi is az önmagában, hogy idea: ezután a szavakat az ideákkal való összefüggésükben vizsgáljuk, vagy ha úgy tetszik azt, mik is valójában a szavakkal kifejezett ideák. Az Idea szó (gr. eido, látni) a tudat által látott tárgyak vonatkozásában ugyanazt jelenti, mint a kép; a látó tudat vonatkozásában pedig ugyanazt, mint a látás vagy az észlelés. Azok a tárgyak azonban, melyeket tudatunk lát, lehetnek érzékszerveinket megérintő fizikai és anyagi tárgyak, vagy metafizikai, tisztán intellektuális, egészen érzékszerveink felett álló tárgyak.” Ezután Fontanier minden ideát fizikai vagy metafizikai (és szellemi), egyszerű vagy komplex, stb. ideaként osztályoz. Egész filozófikus metafora- és interpretációs stratégiarendszer támasztja alá azt a fogalmat, amelyről feltehető, hogy megelőzi a nyelvet, a szavakat, amely feltehetően ezek előtti, rajtuk kívül esik és felettük áll, ahogyan az értelem a kifejezésnek, az ábrázolt az ábrázolásnak (a megjelenített a megjelenítésnek) a dianoia a lexisnek. A dianoia definíciójába, ha úgy tetszik egy metaforikus lexis lépett be. Ez adja az ideát.

Az idea „jelölő” történetének felelevenítésével nem volt szándékunkban engedményeket tenni a fentebb elutasított etimologizmusnak. Amiatt, hogy elismerjük valamely terminusnak a saját rendszerén belüli speciális szerepét, még nem kell a jelölőt tökéletesen konvencionálisnak tartani. Kétségtelen, [End p.35] hogy Hegel Szelleme például nem Platon Ideája; kétségtelen azonban az is, hogy a rendszerek egymásra hatásai ez esetben sem jelentékteleníthetők el és ennek tudatában kell olvasni őket. De a Szellem szó nem önkényes X, hagyományos töltése Platon rendszerét Hegel rendszerében folytatja és bizonyos olvasási stratégiát követve így is kell nézni: a rendszernek önmagában nincs sem etimológiája, sem tiszta kezdete, sem homogén kontinuuma, sem abszolút egyidejűsége, de még egyszerű interioritása sem. Ebből az következik, hogy a filozófia transzcendentáris történetmodelljét, valamint a technikai és szinkronikus elrendeződésükben tökéletesen zárt szisztematikus struktúrák modelljét (melyeket ezidáig mindig valamely „aláírás” által azonosított korpuszokban ismertünk csak fel) egyszerre kritizáljuk.

De lehet-e még, tettük fel a kérdést fentebb, egyáltalán metaforáknak nevezni ezeket a definiáló trópusokat, melyek mindennemű filozófiai retorikát megelőznek és amelyek filozofémákat hoznak létre? Ez a kérdés irányíthatna minden elemző olvasást, melyet Fontanier a katakrézisre tart fenn, a Supplément a la théroire des tropes című könyvében. Elégedjünk meg egy jelzéssel. Ez a Supplément[9] [Melléklet] először is valamely jel - erőszakos, erőltetett, megtévesztő - leírására vonatkozik, bizonyos jelnek olyan értelmű kikényszerítésére, amely értelemnek a nyelvben ezidáig még nem volt saját jele. Olyannyira, hogy nem is helyettesítésről, saját jelhordozásról van szó, hanem bizonyos jelnek a jelölőjétől megfosztott gondolatba, illetőleg értelembe való jelentéstágító betöréséről. „Második kezdet”:

Ugyanakkor, mivel a Katakrézisről szóló alapelveink egész tropológiai (szóképtan-) rendszerünk alapját képezik, csak szívügyünk lehet, hogy azt, már amennyiben lehetséges, még jobb megvilágításba helyezzük. Ezért néhány új megfigyeléssel bővítjük a Kommentár-ban már egyébként is szép számmal megtalálható megfigyelések számát.

„Katakrézisről általában akkor beszélhetünk, ha a jel a már felvett első gondolat mellé egy új gondolatot is felvesz, amelynek önmagában nem volt vagy már nincs jele a nyelvben. Következesképpen katakrézis minden szükségszerűen és erőltetetten használt Trópus, minden olyan Trópus, amelyből tisztán tág értelem következik; ez a második kezdet tulajdonképpeni értelme az eredeti, tulajdonképpeni értelem és az átvitt értelem között helyezkedik el, de természetét tekintve inkább az elsőhöz közeledik, mint a másodikhoz, bár lényegében ő maga is ábrázolható lenne. Márpedig a Trópusok, melyekből egy tisztán tág értelem következik, nemcsak hogy hárman vannak, mint a Trópusok, melyekből az átvitt értelem következik, hanem ugyanazok a kapcsolatok határozzák meg őket is: a megfelelés (correspondance), a kapcsolódás (connexion), illetve [End p.36] az ideák/képek közötti hasonlóság; és azonos módon jelennek meg: metonímia, szinekdoché, illetőleg metafora által”[10]

Fontanier tehát javaslatot tesz e betörő trópusok, illetőleg e „nem igazi figurák” elméleti osztályozására, melyeket egyetlen szemantikai helyettesítési kód sem előz meg. Az osztályozás típusait azonban a már ismert nagy formáktól kölcsönzi. Ennek következtében valamiféle kettős gesztus érvényesül: a katakrézist teljesen önmagában kezelve elismeri annak visszavonhatatlanul egyéni helyét, de azért oly módon, hogy a közös taxinómiába beilleszkedve benne inkább a használás (visszaélés) jelenségét látja, mintsem kódot. S ez rendjénvaló is, mivel a kód erőltetett ugyanakkor különös, mivel a visszaélés nem kevésbé a használat bizonyos formája, mint a kód bizonyos alkalmazása: „Van egy olyan Trópus, amelyet, mint Du Marsais, mi is elfogadtunk, amelynek ugyanakkor sem rangot nem adtunk, s Elméletünkben sem szenteltünk neki semmiféle szócikket: ez a Katakrézis. Valójában nem hittük, hogy attól kezdve, amikor a katakrézist csak a három, már elismert nagy faj ilyen vagy olyan, ha nem is mindig eredeti, de legalábbis pillanatnyilag erőltetett használatának tekintjük, különösképpen szükség lesz e Trópusról szólni távol attól, hogy belőle nemcsak egy önálló fajtát de bizonyos szókép-, sőt bizonyos alakzatfajtát hozzunk létre, miként azt Du Marsais tette”. (213 p.)

A mellékletben a leghosszabb fejtegetések a metaforikus katakrézisről szólnak. Különösen azért, mert ezúttal a főnév kategóriáját messze túllépik: „Ebben az esetben számtalan példa áll rendelkezésünkre, és nemcsak főnevek, hanem minden olyan szófajta, mely gondolatokat ábrázol. A metafora-figura alig megy el a határozószóig; a metafora-katakrézis pedig az indulatszóval bezáróan mindent felölel. Mindegyik fajtájában csak kevés olyan szó van, amelyet a metafora-katakrézis ne vont volna uralma alá (215. p.). Annyi bizonyos, hogy a prepozíciós metafora katakrézisek interpretációja mindig abból áll, hogy definiálni kell az (elrendezés, hely, idő, állapot, mód, ok, cél, stb. vö. 219. p.) kategóriák neveinek, és annak az egy bizonyos nominális jelentésnek, [End p. 37] a „tendenciának” az értelmét, „ahogy arra Condillac Grammatikájában helyesen rámutatott”.

A főnevek és az igék tekintetében Fontainer először és tulajdonképpen kizárólag csak metafora-katakrézises példákkal szolgál, melyek filozófiai értelme igen súlyos (fény, elvakulás; birtokolni, lenni, csinálni, fogni, felfogni). Minden nominális példának a fizika rendszerében az élő test szolgál továbbító közegül. A fény az első és egyetlen olyan kiválasztott példa, amellyel a szellemi rendbe jutunk: „...íme a szellemi rendben: a Fény, mint a szellem tisztasága, mint intelligencia vagy mint megvilágosodás; a Vakság, mint az értelem zavara és elhomályosulása. Az első fény, amit megismertünk az kétségtelenül a napvilág, és maga a szó is ezért jött létre. De vajon az értelem nem olyan-e, mint egy fáklya, melyet a természet Alkotója helyezett belénk, hogy megvilágítsa lelkünket, és ez a fáklya számunkra szellemi síkon vajon nem pontosan az-e, amit a nappal fáklyája fizikai síkon jelent? Tehát szükségszerűen fényt kellett hozzárendelni, és azt mondani, hogy az értelem fénye, miként azt is mondjuk, hogy a napvilág (216. p.).

És miután az elemzésében a vakság szóra tér át, Fontanier a következő kérdést teszi fel: „Ezen erőltetett metaforák katakrézisek nélkül vajon hogyan tudtuk volna felvázolni ezeket a gondolatokat?” (217. p.) Úgy tűnik Fontanier szerint ezek a „gondolatok/ideák” már léteztek, szavak nélküli nyomként már a tudatban voltak, de a használat ellenében véghezvitt csavarás erőszakos fordulata nélkül, valamely katakrézis betörése nélkül nem lehetett volna felvázolni, bekerítni, napvilágra hozni őket. A katakrézis nem lép ki a nyelvből, nehoz létre új jeleket, nem gazdagítja a kódot; és mégis megváltoztatja annak működését, ugyanazzal az anyaggal új csereszabályokat, új értékeket hoz létre.

A filozófiai nyelv, a katakrézis rendszere, az „erőltetett metaforák” gazdag lelőhelye, amennyiben hinni lehet Fontanier-nek, bizonyára kapcsolatban áll a természetes nyelvnek a betű szerint való egyezésével, ha ilyesmi egyáltalán létezik. És amikor Fontanier mindazonáltal felteszi, előfeltételezi a katakrézis értelmének vagy gondolatának anterioritását, mely tulajdonképpen a már jelenlévő fogalmat éri utol, akkor ezt a helyzetet filozófiai terminusokkal interpretálja; így a filozófia hagyományosan a maga nagy erejű katakréziset interpretálta: valamely értelem már-ottléte felé történő visszacsavarodás, (jel vagy méginkább érték) termelés, de mint kinyilatkoztatás, leleplezés, napvilágrahozás, igazság. Ezért az „erőltetett metaforák” bizonyára „igazak és természetesek” (216. p.).

Gyimesi Tímea fordítása

---

[1] Lásd Arisztotelész észrevételét az álomfejtéshez szükséges képességről, vö. 74. p. 2. jegyzet. Freud, Álomfejtés, Helikon, 1985, 225-227.

[2] Vö. pl. Retorika, III, VII. fejezet. A prepon fordításáról, lásd. J. Brunschwig jegyzetét a Topika kiadásában.

[3] Vö. Topika 1, 18. Du Marsais: ,,Az érvelés folyamatában, a szavakat ugyanabban az értelemben kell használni, mint amelyben előzőleg használtuk őket, máskülönben nem érvelnénk helyesen.” Fontanier: ,,A szavak eredetileg csak egyetlen dolgot jelenthettek” (T. Todorov idézi, Littéreture et signification, p. 109-110)

[4] A költő a kettő között helyezkedik el: a metafora embere. Míg a fílozófus csak az értelem igazságával törődik, túl jeleken és neveken, míg a szofista üres jeleket manipulál és hatását a jelölő esetlegességéből csikarja ki (innen származtatható a kétértelműség és kezdetben a homonímia, vagyis a jelölők csalóka azonossága iránti hajlama), a költő a jelöltek megsokszorozódásával játszik, azért, hogy elérje az értelem azonosságát: „...a főnevek használatában a homonimák a szofistáknak hasznosak, ugyanis bizonyos ügyeskedéseket tesznek lehetővé, a költő szinonimákat használ. Szinonimákon és tulajdonképpeni szavakon olyan szavakat értek, mint az 'előrehalad' és a 'megy', mindkettő egyszerre tulajdonképpeni (kuria} és kölcsönösen szinonim" (Retorika, III, 11.).

[5] Topika, 1, 5, 102 a. Ed. Budé. J. Brunschwig [francia] fordításában, aki e helyen egy számunkra sokat jelentő jegyzetet csatol: ,,A hagyományos értelmezéssel szemben (de etimológiai értelmezésének megfelelően) az antikategoreisthai szó nem az alany és az állítmány felcserélésenek legitimálását, hanem két olyan állítmány kölcsönös helyettesíthetőségének legitimálását jelenti, melyek ugyanarra a konkrét (a tou pragmatosTopika V, 1. 128 b 30-35. szavakkal jelölt) alanyra . vonatkoznak. Más szavakkal azt is mondhatnánk, hogy egy P állítmány nem akkor az S alany sajátja, ha arról van szó, hogy « S P és P S », hanem akkor, amikor a « minden konkrét X alany számára, ha X S, X P, és ha X P, X »." Lásd továbbá e jegyzet folytatását. Vö. a „saját” különféle fajtáiról (önmagában saját - „amikor azt mondják például az emberről, hogy a tudomány befogadására kész halandó állat”, vagy relatív; folytonos vagy időleges),

[6] Vö. 1,5,102 a, valamint J. Brunschwig jegyzetével.

[7] Topika, V, 3 , 131 b 20 -30 . Vö. . G. Verbeke jegyzetével: La notion de propriété dans les Topiques, In: Arislotle on Didlectics, The Topics, éd. G.E.L. Owen, Oxford, 1968. A szerző különösképpen azoknál az okokál elemzi, amelyek miatt nem a „sajátságos” lehet olyan, hogy az alanyhoz való tartozását egyedül az érzékeléssel ismerhetnénk meg.

[8] A bennfoglalás általános formáját a Topika elismeri és ezzel a példával illusztrálja: „E hibának a másik formája az, amikor a definícióban a definiált terminust használjuk. Ez egyébként elsiklik, amikor magát a definiált nevét nem használjuk: ez az eset áll fenn akkor, amikor például a Napot úgy definiáljuk, hogy égitest, amely nappal látható, amikor tudniillik a nap szót használjuk, akkor a Nap szóval is élünk egyszerre.” (VI, 4, 142 a - 142 b).

[9] „Figures discours” harmadik rész, 207.p.; „Ebben a mellékletben egy fontos és alapvető kérdés kerül új, kétségkívül jól érthető megvilágításba: az extenzív értelem, vagy a katakrézisKommentárjában. Ebben azt is megláthatjuk, miben térnek el az alakzatoknak nevezett más diskurzusformák a Trópusoktól, s ebből következően képesek leszünk jobban megkülönböztetni egymástól a különböző formákat. De ami különösképpen fontos, és amiről sem Du Marsais Értekezése, sem a Kommentár nem ad felvilágosítást, az a Trópusok felismerésének és értékelésének a művészete Elméletében és gyakorlatban.” kérdése, amely annyi vita tárgya volt Du Marsais ellenében, értekezésének

[10] 213-14. p. Ezeket a definíciókat az első részben a három értelem (az objektív, a szó szerinti, a spirituális vagy intellektuális) magyarázatával világítja meg és egészíti ki. A szó szerinti az arisztotelészi kurionnak felel meg, amely vagy tulajdonképpeni vagy tropologikus lehet és amelyet néha tévesen tulajdonképpeninek hívnak. Itt van Fontanier definíciója: „A szó szerinti értelem az, amely ragaszkodik a szó szerint vett szavakhoz, az általában használt értelemben vett szavakhoz: következésképpen az a szó szerinti értelem, amely a nyelv hallgatóinak tudatában közvetlenül jelenik meg. A szó szerintiértelem, amely csak egy szóhoz ragaszkodik, vagy eredeti, természetes, és saját vagy pedig belőle származtatott (derrivált), és tropologikus. Ez utóbbi a Trópusoknak köszönhető, melyeknek több nemét és fajtáját különböztetjük meg. Ám a Trópusok azért vannak, hogy szükségszerűen és tágabb értelemben pótolják a nyelvben némely gondolatok kifejezésére hiányzó szavakat, vagy hogy választás és szókép segítségével és találóbb képekkel jelenítsék meg a gondolatokat, mint saját jeleik. Ebből következően két különböző tropológikus értelem létezik: a tág értelemben vett tropológiai értelem az átvitt tropológiai értelem. Az első, mint látjuk, az eredeti értelem és az átvitt értelem között helyezkedik el, és már csak egy újfajta tulajdonképpeni értelemnek lehet tekinteni.” (57-8. p.) Ami bennünket érdekel, az az, hogy a katakrézis ilyen téren erőszakossága folytán tulajdonképpeni értelem, illetőleg egy újfajta tulajdonképpeni értelem jön létre, melynek köztes státusa az eredeti és átvitt oppozíciója alól kicsúszik azáltal, hogy közöttük ,,közepet” tart fenn. Amikor egy oppozíció közepe nem valamiféle közvetítés átmenete, akkor nagy esély van arra, hogy az oppozíció ne legyen helytálló. Ennek beláthatatlan következményei vannak.